2009年9月24日星期四
笔者尝试简单的回应斯托得的《当代基督十架》
这本书内容主要论述斯托得对基督教信仰的记号，而此记号并不是耶稣所用过的东西或是他出生的地点，乃是被人看不起眼的木头，“十字架”。或许，许多人没有真正的深入明白它的意义，也抓不到基督必死的核心。因此，笔者认为作者在此书中要辩证基督钉十架的意义是神以自己代替了我们，担当我们的死，使我们能够与他和好。
作者在此专注于十字架在基督心中、在圣经里和历史上都是居首位。我们可能需要问基督为何死？是谁真正的将基督[交给人]？而作者主张的答案是圣父将他[交给人]，并且耶稣也自愿为我们舍己，而他的死乃是与我们的罪恶有关。所以，作者就带我们关注十字架的中心，提出赦免的问题，这乃是由神的公义与罪严重的对比，两者互相冲突而产生的问题。作者在此处建议，神必须“满足他自己”，他不能够违背自己，因为他必须表达出他圣洁的属性，因此，为了满足他自己，他在基督里亲身代替了我们，这就是被钉十字架的本质。而笔者认为作者在探讨十字架的成就时就以拯救罪人、启示神、和胜过罪来表达。至于救赎方面有四个重要的用词；“挽回祭”、“救赎”、“称义”、和“和好”，这些用词主张神藉基督的死，在他里面所成就的事。而作者注重在“代替”这个修辞，因为它是一切背后的实质。神已经在十字架上，最终张显了他的爱和公义。而作者更进一步描写基督胜过魔鬼、律法、肉体、世界与死亡，更加值得庆贺就是我们也可以藉著他而得胜。因此，作者将它取名为“十字架下的生活”，因为信徒团体本质上是十字架的团体，十字架改变了人与神的关系，也同时改变了人与人的关系。现在信徒活着乃是为了要敬拜永活的真神，了解自己，并舍己服侍他人，而且也学习爱我们的仇敌，并且以善胜恶，靠著十字架的亮光，勇敢面对生活中的苦难。
笔者对作者所提出的证据，说基督透过“代替”我们罪人承受刑法，提供了一种“满足”，而这满足是为了神自己的这样说法起了极大的兴趣，因为至今，教会和大多数的信徒，仍然认为这“代替”不但除去罪的结果而且还从魔鬼手中抢回神所赐的，因此，整个“代替”的中心是为了人，但是，如今作者却以神为中心。可资疑的是当作者提到“满足”神时，这是否显出神的另外一属性呢？难道是一个自私而自我欲望强烈的一面吗？因此，基督的死是为了满足神，这样的解释可是少有的。
然而，我们再进一步的来观看，神对整个“代替”的计划和参与都亲自亲为，而且作者更指定“神在基督里亲身代替了我们”，因此，我们可以看到神是积极的参与，这就反应出他所采取的行动不是自私和欲望的追求，乃是他不愿意不顾圣洁单凭爱，也不愿意不顾爱单求圣洁。因此，他亲自替罪人死，担当他们应受的审判，以满足他圣洁的爱。这乃是“神对神的要求，神满足他自己的要求”。笔者认同作者的看法，因为，神的圣洁若没有审判就无意义可言，所以面对人的罪孽，他公义的属性必须得到满足，因此，他不是处罚人，乃是自己要担当起责任来接受自己的审判。是神把他自己的心在十字架上受苦，以至他的公义的属性得以满足。
2009年9月19日 初探“政”与“教”互动的利与弊
星期六 阅读书本：政教分离是个神话？
钟志邦在他的著作中，列出“教”与“政”关系的看法，然后让读者自己观察教与政所带来的利与弊，才下决定两者是否应该结合或分开。
中国的景教， 在[教]与[政]的启示中，不单只是[教]受到[政]的支持和扶助，而且因它的特权得以传扬其教的教义和信仰。当然，[政]也得到[教]的协助，将皇帝的权势和带领发扬光大。因此，两者之间都变成了“大赢家”互相得益。然而，事实是残酷的，改朝换代是免不了的，因着景教太过依赖朝廷的扶助，最终，因着政治的改朝，使到景教慢慢的消失在中国这片土地上。就如顾伟民的见解一样，景教遭到灭亡的根源首因是它与政治太过密切。因此，其命运也随着政策的改变而终结。
笔者认同作者的看法，权势是会被推翻的，虽然说，但那执政者兴旺时，[教]可以得意洋洋，但是，我们都知道政权是动荡不安的，因此，[教]也是跟着[政]的兴起和灭亡而走。笔者认为主要的原因是当[教]太过依赖[政]时，只有官府和贵族才会继续的支持，但是[教]却忽略了民主自由,而佷容易变成从上而下的宗教。所以最终就会被淘汰，因为[教] 没有深入民间，争取民心。笔者也正在思想马来西亚的国教是否也是处在这样的情况中呢？如果有一天马来西亚改朝换代，是否我们的官方宗教也会被淘汰呢？笔者认为其机会是很高的，因为我国的官方宗教是与政权紧紧的相连。
另外我们可以看到“政”与“教”的互相利用。当天主教初到中国时，利马窦为了能够在中国立足，就以西方的“学术”策略进攻朝廷，以各种自然和人文科学来供奉给皇上和高官，因此，他所接触的都是高官贵族。为了宣传策略，利氏就以“适应”来附会儒家的“文化”和“宗教”。但是从历史的告知“礼仪之争”的事情发生后，利氏就以康熙皇帝的权势打压反对派。这就是借用“政”的力量来压制“教”的方式。
在我国中也有些极端的穆斯林，也尝试以官方宗教来打压其它的宗教和民族。他们想以“政”来处理“教”的问题，但是在这多元宗教里是行不通的，至今任然有人继续的努力扩张其神权主导的思维和生活方式，利用其政权来强治人民的顺服的例子。就如前一阵子，穆斯林反对卖酒的事项。他们要强制性使到他族也不可卖酒，因着宗教信仰原因。
笔者的立场是“政”与“教”是应该分离，从以上的例证和中古时代的政教黑暗，就让我们看到当“教”与“政”同时牵连在一起时，往往就会失去“纯”文化和宗教，而变成“政治”吧了。虽然如此，笔者认为基督教可以通过公共神学的管道，在不同的领域以“教”的价值观来影响建国的基础和人生观。
2009年9月14日 神学与电影的互动：丰富人生的视野
星期一
虽然，在现今时代仍然有基督徒受到清教徒保持“圣洁生活”而抗拒受电影的影响情况，但是，笔者本身却认为基督徒不应该拒绝看电影，不过在看的过程中应该筛选。笔者认同作者对神学和电影的互动所产生出那丰富的影响，特别是能够引发深度的反思所带来行动的影响，因为电影确实能够扩展人类的心灵，它能够将我们带入不同的场景，使人能够进行内心的查验和反思。
笔者认为，基督徒应该学会使用神学来评论电影，这样会更深入地从影片探讨意义。大至上神学与一般的电影评论都会论及的人性问题。神学家对圣经的教导和原则都是将其放在尊贵的位置，而电影制作人取材时就比较世俗化，而在这世俗化里取材时，基督教没有任何的特权去管治它，就在这样的情况之下，正是双方交流和互动的时刻，如此的洞察效果能够互相的丰富对方的思维和生命。
因此，笔者认同作者的看法，就是电影的力量，能够牵动我们丰富的情感和理性，好使我们对各样各类的人产生同情，在福音的力量下让我们知道在任何的情况中，懂得如何的去协调，而且也不断的提醒我们每个人都是神所爱的。
2009年9月14日 星期一 探讨教牧在二十一世纪中的身份与使命
专业精神vs专业主义：教牧的召命、品格与培训
笔者认同作者的观察，在这个质询发达的社会中，每一行业都要求最好的服务和专业精神，而教会也面对同样的要求。特别是那些在城市的教会。因此，许多的牧者为了“跟上”世界的改变，就开始更多的专业训练。好让自身能够面对更多的挑战而不被淘汰。
作者从他的探讨中，认为传道工作会走向专业主义，乃是其在教会里的定位问题，这种身分和功能的转换，也反映了旧有的功能失效。其实传道工作是有其专业性，但是从社会角度来看，传道工作是多个专业的领域。笔者认为原因乃是传道人所面对的需要实在太广泛，除了宗教上的专业还需要面对人情感的需要、教会的管制和领导，这都是专业的技巧。因此，许多传道者就逐渐的走向专业主义。
作者进一步诠释专业主义的含义，而专业主义认为只有性质上的不同，因此，传道人与平信徒在教会里只有角色上的分别，没有地位上的差异。如果是这样，专业主义将会产生三个严重的问题：第一、教会被看为一间公司，牧师就是CEO，而传道人就是专业人士。如果教牧人员不能够胜任某个部门的工作，他将得离职。第二、许多信徒已经没有宗派意识、归属信徒团体的含义了。在繁忙的生活中，信徒所注重的是我的需要有得供应吗？如果有就留下来，不然就寻找另外一间。这样无形中教会就变成了一间宗教服务公司，互相承诺提供利益为彼此合作的条件。第三、当传道人变成专业服务者时，他与信徒的关系就建立在服务与活动中，因此，传道和活动变成了计划式，为了满足信徒的感觉，过于他们真实的需要。
笔者认为以上的危机已经出现在许多的城市教会，特别是在大教会和比较多专业人士的教会。这样的情景已经使到教牧人员和会众的关系成为雇主和雇工吧了！而失去了牧者和羊群的关系。更大的危机笔者认为如果继续这样的下去，教会可能会到一天没有会友只有出席者。虽然如此，笔者认为传统的牧者还有立地之位，特别是在乡村和基层的教会，因为仍然有许多信徒与为信者需要别人的牧养。
笔者不认同作者对教会只是传扬福音、教导圣经和祈求上帝的帮助的地方，作者甚至也不鼓励教会成为转接站，以致将教会的角色模糊了。但是，笔者认为现今的社会有许多“破碎”的人，当他们进入教会时，如果教牧人员不懂的教牧辅导或是转接，那么教会只是牧养人的灵魂的需要，而不是牧养全人的需要。笔者认为两者应该是平行的。教会在破碎的世界里是应该负起医疗受伤的干部。
2009年9月13日星期天
基督教与儒家传统跨文本的互涉：探讨诗篇与诗经的平行
笔者尝试简单的回应李织昌所写的跨越边界：希伯来《诗篇》与中国《诗经》对人性的想象。
李织昌从华人的角度来探讨基督教信仰和儒家传统对社会不义、压迫、与悲痛的表达来思考人性课题。他以[ 跨越边界]为题，原因是一个源於西亚宗教群体的经典，对处在多元社会中的东亚人有何影响？而亚洲基督徒所面对两个不同宗教文化经典时，就不单只是一个诠释的实践而以，也是一个身份的建构。
笔者认为这跨越的合拼，并不是容易的事情，原因是亚洲整个文化、背景、传统和思维都与希伯来世界有很大的区别。但是，笔者认为在某些方面还是有可行之道，比如道德行为，两者都注重孝道或是人性上的需要等等。因此，在各的经典方面，我们都有可能读到文本的互涉和修辞上的共点。
作者认为儒家与基督教的差异所带来的挑战，其宗教文化与圣经应当维持互相对话及互动的关系，因为两个传统的文本对亚洲的基督徒是必需的。就如在《诗篇》和《诗经》都记载人生命的挣扎，而其过程却充满了宗教情感的理念，因此，读者应该跨越文本诠释法对《诗篇》和《诗经》进行平行阅读。
作者在他的主题反映出他对哀歌文体的专研关怀，他认为这文体无论在基督教或是儒家传统里，都被忽略。两者都鼓励跟随者偏向积极、乐观和得胜的喜讯，特别是在基督教信仰的胜利前提下而无形中遮盖了挣扎、痛苦哀歌的主因。但是，笔者却不认同作者的看法，从作者的含义中，笔者认为作者可能只是指向某些信徒群体，因为，当我们回归到圣经研读时，就会读到人在痛苦交战中，特别是诗人描叙内心的挣扎、焦虑、和苦楚。而保罗神学教导中的“已然和未然”的挣扎是世世代代信仰群体痛苦经历的表达。而在《诗经》方面也记载了许多人生百态。因此，许多诗人也将那时代所经历的以哀歌来表达内心的痛苦。因此，笔者认为作者只是专注在某些信仰群体，而没有以宏观的角度来看《哀歌》在两者的经典当中。
然而，笔者也认为作者对《哀歌》的文本看法有不一直，因为在他的《诗篇》和《诗经》的哀歌引言（pg202）提到他对“哀歌”探讨的目的和动机，是因为两经典都在文本上的探讨忽略了。但是，他写哀歌在《诗经》与《诗篇》中的角色时（pg215），却述说有丰富的宗教文化资源和人类长久挣扎困苦的口述或文字的记录，而且也可以从诗歌散文中听到那些被欺压、软弱及流离失所者的哀声。
作者也提到《诗篇》的公共性，它对社会提供一些可考虑的事项。在上帝掌管万物的前提下作者认为任何的社会制度都没有超然的地位，而且都附属在上帝的权柄之下。因此，社会的公义是重要的，因为上帝就是公义。所以当人类被压迫、边缘化、和受伤时，就会有无止境的哀声。在这样的情景中，布格曼就将哀歌视为有助社会政治[权力再分布]的一股不能忽略的力量。
2009年9月8日星期二
圣经与公共神学的关系
笔者在阅读谢品然所写的“圣经研究与公共神学的初探《创世记》中的公共性与《妥拉》中的立国精神”而它的主题为[上帝与公共生活]。以下，就是笔者尝试简单的回应此文章。
谢品然借用《创始记》来探讨圣经与公共神学之关系，以致圣经研究能够参与公共、政治神学的讨论。其目的，也是要为公共神学的建构提供圣经诠释的基础，而激励汉语世界的教会与信徒对圣经研究和公共神学的启发。
作者在《创造记》中，寻找神、人、世界之关系。特别是当耶和华面对人类犯罪而不顺服他的时候，他如何的重新设立人类生存的法则与盼望，而这法则是人类生存的地位与权威。
神创造人的目的乃是“生养 – 治理 – 管理”。从此目的中，我们可以看到创造神学中的公共性，而且也提供了公共神学的圣经基础。虽然圣经没有详细的指明要如何行，当是，对现有的社会政体和制度的圣经神学批判作为公共神学参与公共事务的讨论是必要的。因此，作者就从圣经取了例证；比如人的犯法和神的执法（创6：5-7）当人类犯罪时，神就以洪水灭亡的执法行动来刑罚人类。但是，在此刑罚当中，神并没有完全绝望，反而选择了挪亚一家重新开始一个新的计划，这计划乃是与起初创造人的愿意没有多大分别。在这件事上，让我们看到神在执法的行动中，似乎也为法制社会的法典（刑事与民事）提供了法律与恩典之关系的公共性基础。
笔者认为，从基督教信仰和圣经的文本中，是可以取得建造社会的架构，无论是在政治、经济、道德、和社会问题等，它都会有独特的亮光。因此，人们可以从圣经和社会的互动之下带来清楚的指引。
为什么圣经成为公共神学的建构，是受到许多的资疑呢？这乃是，社会人文科学界认为圣经是宗教信仰性质、宗教文学、外语文学的科目。另外，圣经也被认为是对原文经典的字义考据和其历史性的详细叙述。因此，其对现今的应用与正当性也变成无意义。但是，笔者认同作者的看法，就是这些社会人文科学只是单面的理解圣经而且没有全面的研究其关键所在。
另一方面，圣经公共性所面对的争议性是语言和理性，因为它是属于宗教独特性而不是公共性的。藩兰特极力主张神学本身的公共性时，他指出公共神学所注重的是普世性与独特性的关系，也就是说，神学是有关神本质的普世性，然而，政治所属的是独特的，其背景是某群体、在某时、某地的生活模式。作者提议圣经研究在文本诠释理论下可以将其公共性呈现出来，并且有足够的条件参与公共的讨论。笔者也认同此提议，观看近期学者们对文本的诠释理论和提倡公共神学的热潮就反映出圣经中的教导是离不开公共性的。
对笔者来讲，公共神学是必须要的，教会和信徒需要超越自己的温室，进入社会不同的领域中成为群众的指南。
阅读书本：《政教分离是个神话？》
《政教分离是个神话？》的作者是钟志邦，本书主要分为七章，然而作者却将七章中分为两部分：第一部分是从一章至四章，作者主要是从圣经的角度和立场来观察和钻研政治“权力”的根源和“两个国度”相遇问题；第二部分是从五章至七章探讨神权政治，而作者的论证，是取自现代亚洲和新加坡的政治处境，成为研究的个案，来诠释政教分离中难分难舍的关系。
笔者非常欣赏作者尝试脱离西方的影子，将他所要写的主题“政教分离”本土化或处境化。从历史的角度来看，确实西方国家在这个课题上，是深受基督教的影响，因此，政教分离大致上成为“教会与国家”的问题。而作者在他的著作中刻意要超越西方的局限和范畴，使到他能够自由和宽阔地来探讨“政治”和“宗教”分离的问题。因此，读者能够从作者的例证中，读到浓厚的亚州例子，特别是中国和新加坡的。
笔者认同作者对中国的政教评论，根据中国两千年的历史，“政治与宗教”几乎没有“分离”过，无论是佛教或是景教都是如此。观看景教能够非常的活跃在唐京长安二百年，主要是因为唐朝廷的鼎力资助。但是，景教在中国衰灭的主要原因是它与政治的关系非常的密切，因此，其本身的命运也随着国家政策的改变而慢慢的消失。至于利马窦的整组人能够在京成北京宣教，主要乃是他们得到皇上的赏识和资助。从表面上看去，利玛窦好像是与中国以文化和学术上的交流,这灵巧和高明的“政治”举动，使到利玛窦进京和进宫后所走的路线，也完全与他的计划前后一致。另一个政治与教会的事情，就是天主教在中国传教史上所发生的“礼仪之争”，这件事情乃是引发了清朝廷与罗马天主教在文化和宗教上的矛盾和冲突，因此，被逼停止一切的活动。事实上，当“教”与“政”同时涉及了一件事时，已经不是“纯文化”或“纯宗教”，它已经是两者错综复杂，纠缠不清了。
笔者认同作者对马来同胞的看法，事实上，马来同胞不能够理解什么是“宗教自由”？这是很自然的事，因为对他们来说这是一个很陌生的词汇，一出生就是马来人的身份，而此身份等同于伊斯兰教徒，因此，他们甚至认为每一个人出生都应该是穆斯林。而且凡要娶或嫁给一个伊斯兰教徒，也一定要归伊斯兰教。因为伊斯兰完全控制的宗教法庭，使到马来人和伊斯兰教徒完全很难的脱离此宗教。
至于在“政教分离”这个原则上笔者比较赞成“政与教”是分开的。从宗教和政治的角度来理解“国家”，在逻辑上“神权统治”的政体是“无形的”，因此，只有借用有形的“人”去执行，而这些人大致上是 “教长”的“神职”人士。从西方的中古历史里，给我们看到许多的黑暗，许多人为了要掌权，就参于全职事奉，成为神职人员，希望能够成为主教或教长,以致能够掌权。这就会倒置独权、霸权的倾向出现，就变成没有自由民主意识的存在。但是，如果政与教分开的话，那么“政”就比较民主化。
